تمایز میان عقل نظری و عقل عملی در اندیشۀ کانت و ارسطو
مقدمه
یکی از بغرنجترین مسائل فلسفی، خصوصاً میان اندیشۀ دوران جدید و اندیشۀ قدمایی، نسبت میان نظر و عمل است. فیثاغوریان از زندگی نظرورزانه سخن به میان آوردند و خود را نسبت با انسانهای اهل عمل و بازرگان جدا کردند. این افراد به نظارۀ عالم میپرداختند که در آن نفع مادی وجود نداشت؛ هدف این نظرورزی کسب دانش بود که برای خودش خواستنی بود. این تمایز در روش زندگی اجتماع سیاسی نمود پیدا کرد. اگرچه در آثار افلاطون به طور واضحی نمیتوان مطالبی در اینباره یافت اما در محاورۀ مرد سیاسی او از دانشهایی همچون ریاضیات سخن میگوید که ارتباطی با عمل ندارند و تنها هدف این نوع دانشها فهم و ادراک آنهاست. سپس افلاطون در مقابل چنین دانشهای از نجّاری و دیگر هنرها مثال میآورد که دانشهایی همراه با عمل هستند. طبیعتاً باید دو نوع هنر داشته باشیم که یکی بر پایۀ معرفت و دیگری بر پایۀ عمل است. در آثار ارسطو این تمایز بسیار پر رنگ جلوه میکند و میتوان آن را نسبت به اسلاف وی به نحو دقیقتری مشاهده و بررسی کرد. ارسطو از طرف دیگر بطور نمایانتری دست به تقسیم علوم میزند.
در فصل هشتم از کتاب اول اخلاق نیکوماخوس ارسطو ناظر به قرارگیری سعادت در فرونسیس و سوفیا، چنین تفکیکی را پیشفرض میگیرد. در فصل هفتم از کتاب ششم او صریحتر بیان میکند که سوفیا کاملترین نوع از شناخت است و نسبت به حکمت عملی و سیاست که موضوع آن رفتار انسانی است عالیتر است. البته ارسطو در کتاب سیاست میگوید که علم سیاست عالیترینِ علوم است؛ اما در اخلاق نیکوماخوس تأیید میکند که انسان جزئی از عالم هستی است و به عنوان نمونه حقیقت مفاهیمی ثابت و لاتغیر از علم نظری یا حکمت نشأت میگیرند. با این حال ارسطو ادامه میدهد برای هر موجودی حکمت خاصی را باید در نظر بگیریم چراکه طبایع موجودات متفاوت هستند و نمیتوان از حکمتی سخن گفت که خیر تمام موجودات را در نظر بگیرد. اما حکمت عملی به سنجش اموری میپردازد که کلی و ضروری نیستند و میتوانند برای انسان خوب یا بد تلقی شوند. حکمت عملی علاوه بر کلیات باید به جزئیات نیز آگاه باشد تا بتواند به درستی دربارۀ جزئیات حکم کند. آیا این کلیات منتج از تجربیات افرادی است که از فرونسیس برخوردارند یا اینکه از حکمت نظری سیراب میشوند؟ ارسطو در اینباره مبهم سخن میگوید و روشن نیست که آیا نجّار و پزشک اصلا نیازی به معرفت حکیم نظرورز دارند یا اینکه تقسیم حکمت تنها نوعی اشتراک لفظ است. به عبارت دیگر مقسم حکمت نظری و عملی در اینجا دقیقا به چه چیزی اشاره دارد؟ در فصل هفتم از کتاب اول اخلاق نیکوماخوس ارسطو میان فردی مانند هندسهدان که با حکمت نظری سروکار دارد، و نجّار که با حکمت عملی سروکار دارد، بیان میکند که هرکدام از این افراد در مواجه شدن با «زاویه» رویکرد متفاوتی دارند. هندسهدان میخواهد حقیقت زاویه را کشف کند و نجّار آن را برای هدف مشخصی مانند ساخت صندلی بکار میگیرد. به نظر میرسد ارسطو در مبحث اخلاق که حوزۀ آن به امور ممکن برمیگردد قائل است که رویکرد نظرورزی بیثمر یا دستکم نتایج صحیح را نخواهد داشت. بنابراین در چنین حوزهای مبادی میبایست از طریق استقرا و پژوهش در عادات و سنن اجتماع پژوهش صورت بگیرد. در نتیجه میتوان گفت که حکمت عملی حوزهای مستقل دارد که لزوماً از حکمت نظری دستور نمیگیرد و مبادی خود را به نحو دیگری استخراج میکند.
چنین تفکیکی در عالم اسلام و مسیحیت به این صورت پذیرفته نشد و خصوصاً در باب مسائل سیاسی و اجتماعی راه دیگری در پیش گرفته میشود که لزوماً چنین تمایزی را برجسته نمیکند. فیلسوفان جدید دربارۀ تمایز نظر و عمل بیشتر سخن راندند، خصوصاً که دوران روشنگری چنین مباحثی ماهیت این دوره را شکل میداد. افرادی مانند ماکیاوللی مباحث بیهودۀ نظری افلاطون و ارسطو که به دنبال سعادتمند ساختن انسانها هستند را استهزا میکند. هابز مباحثی که در مابعدالطبیعه ارسطو آمده است را مطالب بیهودهای میداند که در نسبت با فلسفۀ طبیعی دوران جدید رویاپردازی هستند.
چنین شکافی میان مابعدالطبیعه یا حکمت نظری که علمی الهی محسوب میشد و حکمت عملی که به علوم «انسانی» در حال تغییر مکان بودند و برای خود به مرور استقلال بیشتری مییافتند، جایگاه علم برتر را به خود اختصاص دادند. هایدگر معتقد بود چنین تفکیکی از ابتدا بهواسطۀ افلاطون و ارسطو ایجاد میشود که در نهایت ما را به این نقطه میرساند، در حالیکه برای یونانیان چنین تفکیکی معنا نداشت و نظر و عمل در معیت هم بودند. فارغ از تفاسیری که چه چیزی چنین تمایزی را تشدید کرده است و ریشههای تاریخی آن چیست و حتی جدای از تغییر ماهیت آنها، به نظر میآید که نسبت میان نظر و عمل مسئلۀ دوران مدرن نیز است. به تبع همین مباحث کانت نیز چنین شکافی را در ساحت نومن و فنومن مشاهده میکرد. چه موقعیتی در برابر کانت وجود دارد که او را از ارسطو متمایز میکند؟ چنانکه مشخص است، فضای فکری یونانی با معرفتشناسی دوران مدرن بیگانه است و مابعدالطبیعۀ آن نیز مبتنی بر نگاه یونانیان به عالم است که در فیلسوفانی مانند کانت یافت نمیشود. حال باید دید آیا چرخشهایی که در دوران مدرن و بالاخص در کانت اتفاق میافتد و انسان سوژه محور مبدأ شناخت قرار میگیرد، نظرورزی انسان به عالم و مبادی آن چگونه کشف و تعین مییابد و آیا میتوانند پایگاه و معیاری برای عمل و رفتار انسان را فراهم آورند؟
کانت دربارۀ این موضوع رسالهای با عنوان «دربارۀ این گفتۀ مشهور: ممکن است در نظر درست باشد، اما در کاربردی در عمل ندارد» تألیف کرده است که با جزئیات بیشتری این مجادله را شرح میدهد که پاسخهایی است به کریستین گاروه، هابز و موسی مندلسون. پیشتر کانت در نقد قوۀ حکم از منظری دیگر به نسبت میان نظر و عمل میپردازد و درصدد تبیین شمایل ارتباط میان عقل نظری و عقل عملی بواسطۀ قوۀ حکم برمیآید. اهمیت این مسئله و نوشتهای که کانت به آن میپردازد در وهلۀ نخست به جهت شکاف عقلگرایی و تجربهگرایی در سنت فلسفی مدرن است که کانت را به واکنش وا میدارد. این مجادله در مرحلۀ بعد مربوط به کل سنت فلسفی مدرن و ریشههای آن میشود که مابعدالطبیعه یا علم نظری اولی تغییر شکل مییابد و حتی میتوان گفت از میان میرود. لئو اشتراوس این شکاف را اینگونه توضیح میدهد:
در دوران مدرن فاصلۀ میان فلسفه و پولیس پُر میشود، یا باور بر این است که با دو نوآوری پُر شده است: (1) اهداف فیلسوف و غیر فیلسوف یکسان است، چون فلسفه در خدمت بهبود وضع بشر است، یا به بیانی دیگر «علم با هدف قدرت»؛ (2) اگر روشنگریِ عوامانه ممکن باشد، فلسفه میتواند کارکردِ ثمربخشِ خود را تنها با ارائۀ نتایجش میان غیر فیلسوفان نشان دهد. حد اعلی این ایده با آموزۀ تقدم عمل در [فلسفۀ] کانت فتح شد؛ یعنی عقل اخلاقی، آموزهای که تا حدی با روسو آماده شد: تنها ارادۀ خیر مورد نیاز است و همۀ انسانها به مساوات از آن برخوردارند.
تفاوت میان نظر و عمل را میتواند در دوگانۀ ظاهر و باطن نیز ریشهیابی کرد. ظاهر و باطن در طول تاریخ مفاهیمی بودند که مضمون آن در متون فلسفی و دینی جاری بوده است. این طور که از شواهد برمیآید در دورۀ مدرن و خصوصاً با کانت باطن امور به صورت خاصی در میآیند که نقش تنظیمی دارند. به زبان خود کانت نومن را تنها میتوان از طریق مفاهیم استعلایی قوۀ شناختی انسان به تصور در آورد. به این ترتیب اگرچه فنومن و نومن همان جایگاه و معنا را دارند، اما دیگر پایگاه شناختی ما از طریق فاهمۀ انسان عبور میکند. این تغییر باعث میشود کانت در حوزۀ عمل نیز دست به ابتکاراتی بزند که تا پیش از این سابقه نداشته است. او نقش انسان در وضع قوانین ضروری را بیش از پیش مستحکم میکند، چنانکه هگل در نسبت با کانت میگوید: «من در انجام تکلیف با خودم هستم و آزادم. تأکید بر چنین معنایی از تکلیف، شایستگی کانت در فلسفۀ عملی و نظرگاهِ رفیع او را نشان میدهد.» کانت همچنین فاصلۀ خود را با فیلسوفان قدمایی حفظ میکند و در برابر آنان که معتقد بودند انسانهای سعادتمند میتوانند اجتماعی خوب را بسازند میگوید «تأسیس نظم اجتماعی نیازی به ملتی از فرشتگان ندارد و حتی با ملّتی از شیاطین ممکن است.»
ثمرۀ مباحث کانت دربارۀ این مسئله جدایی کامل نظر و عمل از یکدیگر است که البته در مرحلۀ بعد سعی میکند این شکاف را پُر کند. او ابتدا در نقد عقل محض مبادی مابعدالطبیعی سنتی را پالایش میکند و حدود آن را ترسیم میکند تا از خطا مصون بماند، سپس در نقد عقل عملی نقش تنظیمی اما ضروری حوزۀ اخلاق انسانی را معین میکند. کانت متوجه این موضوع است که قوانین طبیعی همان قوانین انسانی نیستند و این مشکل را باید حل کند، چراکه انسان در تخمین ظرفیت و قوانین طبیعی دچار خطا میشود. او در نقد قوۀ حکم اشاره میکند که اگر حتی از طبیعت به اختیار آدمی راهی نباشد، باید از طرف اختیار انسانی به سوی طبیعت تأثیری وجود داشته باشد و قوانینی که از جانب انسان وضع میشوند با طبیعت مطابقت داشته باشند.
با طرح این مقدمات آنچه نسبت میان نظر و عمل را در اندیشۀ یونانی و اندیشۀ مدرن به نمایندگی کانت مشخص میکند دارای ابهامات بسیاری است که تلاش میکنیم در ادامه آن را بررسی کنیم. آیا اندیشۀ یونانی این تمایز را برجسته کرده است؟ آیا این تمایز همان تمایزی است که در دوران مدرن وجود دارد؟ آیا یکی از طرفین این تمایز بر دیگری در سیر اندیشۀ فلسفی غلبه پیدا کرده است؟ و پرسشهایی از این دست که به نحوۀ ارتباط انسان و عالم میپردازد و پاسخ به آنها بر زوایای تاریک آن روشنایی میافکند.
کانت و کاربرد حلقۀ واسط میان نظر و عمل در حوزههای متفاوت
در سنت فلسفی قدمایی معمولاً زمانیکه از حکمت عملی سخن به میان میآمد، تقسیم سهگانۀ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مطرح میشد که هرکدام قوانین خاص خودشان را دارند. ارسطو سیاست را علم غالب میدانست که تمامی حوزههای عملی را در بر میگرفت و بنابراین میتوان گفت در ارسطو سیاست به عنوان علم برتر در حکمت عملی شناخته میشد. کانت در رسالۀ «دربارۀ این گفتۀ مشهور: ممکن است در نظر درست باشد، اما در کاربردی در عمل ندارد»، در پاسخ به مدعیان، ارتباط نظر و عمل را در سه بخش مطرح میکند. ابتدا در حوزۀ اخلاق که در آن به آسایش هر انسان پرداخته میشود، سپس سیاست که به آسایش اجتماع سیاسی پرداخته میشود و در نهایت در بعد جهانی به آسایش کل نوع بشر به منظور آسایشی ابدی برای نسلهای آینده پرداخته میشود.
حذف تدبیر منزل به دلیل تغییرات اقتصادی و ظهور یکبارۀ صنعتی شدن جوامع طبیعی است، اما از نقطۀ نظر دیگری حائز اهمیت است. در اجتماعات قدیمی رابطۀ مادیات و منزل نزدیک است و از استقلال نسبی بهره میبرد. امور اقتصادی منزل به منظور حفظ نیازهای اولیه برای ورود به شهر است و نه سوداگری، به شکلی که اقتصاد در سیاست ورود کند. جری مولر بیان میکند که ارسطو به تجارت که پول هدف است بسیار بدبینانه مینگرد و آن را در تقابل با فضیلت سیاسی میداند که نابودکنندۀ سعادت اخلاقی است. ثروتطلبی در تقابل با فضیلتطلبی و اعتدال (حد وسط) است، چون مرز مشخصی برای آن قابل تصور نیست. اگرچه کانت دربارۀ اقتصاد سخن نمیگوید، اما تلویحاً با پذیرش ایدۀ «پیشرفت» و ورود اقتصاد دوشادوش سیاست به حوزۀ عمومی، میپذیرد که حوزۀ عمومی نیاز به رشد و پیشرفت خواهد داشت و ازآنجا که آسایش انسان منوط به اقتصادی است که بتواند منابع را در دسترس همگان قرار دهد، لاجرم رشد اقتصادی و سیاسی حوزۀ عمومی باید باهم پیش بروند.
کانت در حوزۀ اخلاق به انتقاد گراوه از اخلاق صوری پاسخ میدهد؛ در حوزۀ سیاست نیز در مقابل هابز استدلال میکند که شهروندان در برابر حاکمیت از حقوق غیرقهرآمیز برخوردارند؛ و در نهایت به ایراد موسی مندلسون که پیشرفت اخلاقی را ممکن نمیداند پاسخ میدهد. چارچوبی که کانت برای پاسخدهی تنظیم میکند عمداً از حوزۀ اخلاق فردی حرکت میکند تا به جامعۀ جهانی اخلاقی برسد.
تعبیر کانت از نظر و عمل
کانت در تعریف «نظر» آن را مجموعهای از قوانین میداند که اگر به عنوان اصول عام در نظر گرفته شوند، میتوانند قوانینی باشند که از نظارۀ شرایط گوناگون منتزع شدند و در عین حال ضرورت کاربردی نیز دارند. از طرف دیگر هر کنشی را نمیتوان «عمل» نامید، مگر اینکه شکلدهندۀ غایتی از اصولِ مشخصِ فرآیندی باشند که در کلیتشان تجلی پیدا کنند و رعایت شوند. همانطور که میدانیم در علم نظری، آنطور که ارسطو به ما میگوید، الهیات علم غالب و برتر است. الهیات یعنی نظرورزی در مبادی و هستی، بنابراین نظرورزی ما به معنای مکشوف شدن آنچه نظاره میکنیم است. این نظرورزی بهترین فعالیت انسانی و حتی امری الهی است. چنین تعریف از ارسطو نسبت به آنچه کانت مطرح میکند تفاوتهایی دارد: (1) نظر در کانت برخلاف ارسطو تجمیع دریافتهای انسان و تبدیل آنها به اصولی پایه است. فعالیت عقل انسان در حیات نظری فرآیندی شهودی-عقلانی است که برای کانت صرفاً تنظیمی محسوب میشوند، اما برای ارسطو به نظر میرسد بنیانی برای علوم دیگر است. (2) کانت دریافتهای نظری را تحدید به حدود فاهمۀ انسانی میداند که در نتیجه در عمل نیز نقطۀ شروع انسانی دارد، درحالیکه اخلاق ارسطویی نقطۀ شروع طبیعی و اجتماعی دارد. (3) کانت برای تبیین رابطۀ عقل نظری و عقل عملی بسیار میکوشد تا چنین پیوند پیچیدهای را شرح دهد، اما ارسطو نیازی به توضیح چنین رابطهای نمیبیند. این امر میتواند دو دلیل داشته باشد. یکی اینکه در آثار بهجامانده از ارسطو چنین مطالبی به صورت عمومی مطرح نشده است و دوم اینکه برای یک یونانی رابطۀ ایندو بسیاری بدیهی فرض میشده تا حدی که در آثار فلاسفه اشارات کمی به آن شده است. از طرف دیگر میتوان به نظریۀ هایدگر در باب آغاز ضمنی شکاف نظر و عمل از زمان افلاطون و ارسطو نیز متوسل شد. بااینحال بسیاری از پژوهشگران نیز هستند که معتقدند با ارسطو میان این دو حوزه به نحوی فاصله ایجاد میشود.
کانت معتقد بود برای تبیین چنین رابطهای باید واسطهای وجود داشته باشد که پُلی میان ایندو بزند و مفهومی وجود داشته باشد که شامل قانونی باشد که به آن فعل حکم ملحق شود تا فردی که به عمل مبادرت میورزد به قانون بودن آن پی ببرد. اما چون نمیتوان همیشه برای حکم قانون دیگری وضع کرد تا بهواسطۀ آن امور جزئی را کلیت ببخشد، چون به تسلسل میانجامد، نظرورزانی را میبینیم که هیچگاه به عمل مبادرت نمیورزند چون از قوۀ حاکمه بیبهرهاند. کانت معتقد است آنچه نظام علمی را شکل میدهد همان رفتوآمدی است که از طریق قوۀ حاکمه میان نظر و عمل شکل میگیرد و اصول نظری برپایۀ عمل تقویت میشود. به نظر میرسد در ارسطو موضوع علم نظری که برپایۀ مبادی نامتغیر است، باید اموری باشند که در معرض کنش و عمل انسان نمیتوانند قرار بگیرند، به همین منظور قواعد آن نیز باید ابدی و ازلی باشند. دست کم میتوان گفت نظارۀ به عالم در عالم یونانی، انتظار قوانین پایداری را دارد که با حوزۀ عمل انسان متفاوت است، اما از طرف انسان قابل تغییر نیست و تنها میتوان در تولیدات انسانی جهتدهی جزئی انسان در پرتو این قوانین مشاهده کرد.
اگرچه کانت به پایگاه قانون طبیعی نظر دارد، اما نظرورزی را تاجایی لحاظ میکند که تبیین ما از آن شکل گرفته است. گویی به نظر میرسد آنچه امکان آن برای انسان وجود دارد، یا آستانهای برای آن در طبیعت لحاظ میشود، ضرورتاً میتواند امکانات عملی انسان را نیز محرز کند. کانت با نقد نظرِ بدون عمل و عمل بدون نظر بیان میکند که «تکلیف» میتواند مشکلاتی که در گفتۀ «ممکن است در نظر درست باشد، اما در کاربردی در عمل ندارد» را رفع کند. چون تکلیف اگر در تجربه امکان پذیر نبود نمیتوانست تکلیفی باشد که به کارکردی از ارادۀ ما وابسته است. گایر معتقد است از نظر کانت آنچه طبیعت در دریافتهای حسی ما تعبیه کرده تا به واسطۀ آن غایاتی که تکلیف آنها را اجرا میکند، میتوان رفتارهای متناسب انجام داد. وجود شرایط برای انجام تکلیف انسانی به نحو عقلانی برای انسان پدید میآید که میتواند پرورش یابد.
سعادت و اخلاق صوری: ریشههای جدایی میان نظر و عمل
کانت در برابر گاروه که او را متهم به این میکند که رعایت قانون اخلاقی را بدون توجه به سعادت در نظر میگیرد و آن را تنها غایت انسان میداند بیان میکند که هیچکدام از ایندو –یعنی قانون اخلاقی و سعادت- به تنهایی غایت محسوب نمیشوند و هماهنگی و وحدت آنهاست که میتواند انسان را به خیر اعلی ممکن در این عالم برساند. گاروه در اینجا نمایندۀ اخلاق سنتی است و کانت سعی دارد در مقابل اخلاق قانونمدار و اخلاق خودقانونگذار دفاعیات خود را مطرح کند. اما گراوه معتقد است:
[اخلاق از نگاه یونانیان] درستتر است، چون تفاوتهای اخلاقی باید در اعمال ثبات داشته باشند، نه در آنها به عنوان فعالیتهای خارجی و نه در نتایجشان، بلکه در منش، در طرز فکری که از آن نشئت میگیرند. مجاز بودن یک عمل با رضایت از نتیجۀ آن تفاوت میکند.
البته کانت میگوید، اینکه اخلاق باید مبتنی بر عمل اخلاقی باشد و انسان وظیفۀ اخلاقی خود را انجام دهد تردیدی وجود ندارد، اما وظیفۀ اخلاقی نمیتواند بر حسب خود عمل اخلاقی باشد و، اختیار و حکم انسان در نسبت با قانون کلی اخلاقی، خودش منشأ اثر است.
[...] مفهوم وظیفه لزوماً نباید بر اساس غایت خاصی باشد، بلکه غایت دیگری را به ارادۀ انسان معرفی میکند [...] وظیفه چیزی بیش از حدود اراده به وضعیتی از یک قانون کلی وضعشده که از طریق یک قاعده مقبول واقع میشود نیست؛ ما آنها را از هرچه هدف و غایت اراده باشد (سعادت هم میتواند شامل آن باشد) و همچنین از هر غایتی که میتوان کسی داشته باشد، انتزاع میکنیم.
این فقره نشان میدهد که حوزۀ نظری مورد بحث کانت نسبت به شناخت انسان میتواند متغیر باشد. نکتۀ بسیار مهمی که اینجا وجود دارد «قانون طبیعی» است که پیش از کانت محل بحث فیلسوفان سنتی و مدرن بوده است. طبیعت در اندیشۀ یونانی با مبادی فراطبیعی پیوند داشت و همچون نظم و نیرویی الهی تصور میشد. کانت تصور هماهنگ و قانونمند از طبیعت را صرفاً تنظیمی لحاظ میکند تا در برابر طبیعت مقهور نشویم. نظارۀ کانت به طبیعت سوبژکتیو و نظارۀ یک یونانی همچون ارسطو به طبیعت ابژکتیو است. ارسطو در پی کشف سوژۀ طبیعت است، در حالیکه کانت به عنوان سوژه در مسیر کشف امر ابژکتیو است تا بتواند جای پای محکمی را میان خود و عالم ایجاد کند. چنین تمایزی به این دلیل است که کانت باید در عین حال که خود را از طبیعت جدا میسازد (آزادی)، در عین حال خود را متعین (ضرورت) کند. دست کم در نگاه نخست ارسطو تبیین چنین پیوندی را ضروری نمیداند، چون باید اولاً مبدأ یا کل را تعریف نماید.
کمرنگ شدن قانون طبیعت در کانت با حذف غایتمندی آن مبتنی بر مبادی نخستین امری بود که با کانت اتفاق نمیافتد بلکه پیشتر فیلسوفان روشنگری در دستیابی حقایق الهی به طور مستقل از طبیعت آن را آغاز میکنند. به این ترتیب نظرورزی از مبادی مطابق با طبیعت به نظرورزی در برابر طبیعت تبدیل میشود. اداراکات پدیداری نقطۀ ثقل دستیابی ما به قوانین لحاظ شدند و به همین دلیل است که کانت نظرورزی را در همین نقطه توضیح میدهد و مبادی مابعدالطبیعی را هم به نحوی پسینی به تجمع نظرورزیهای محکشده منتقل میکند.
چنین شکاف عمیقی ریشههای گستردهای دارد که باید در تحقق اندیشۀ نو در دوران مدرن آن را جست، اما در فلسفۀ کانتی تبدیل امر باطنی یا نومن به زیرلایۀ امور محسوس به جایی میرسد که ماهیات چیزها به درون آنها حواله داده میشوند. کانت میان طبیعت صوری و طبیعت مادی تفاوت قائل است؛ طبیعت صوری است که ماهیات و طبیعت آنها را به ما نشان میدهند. ارسطو به ماهیت صوری اشیاء اشاره میکند اما با این تفاوت که برای آنها ذات لاتغیر قائل است. صورت ذاتی مرکب از ماده و صورت است و طبیعت قلمروی نظام پویا و غایتمند، ذاتیات را راهبری میکند. نفس یا روح طبیعت یا موجودات به طور کلی مقوم و محرک تمام طبیعت هستند، آنچه که در کانت به صورت قوانین انضمامی قابل پردازش هستند. به باور او غایتمندی در موجود با اراده وجود دارد که از طریق فاهمه عمل میکنند و در نتیجه این غایتمندی را نمیتوانیم به کل طبیعت تسری دهیم.
کانت قائل بود برای تبیین ضرورت علّی در طبیعت و آزادی اخلاقی به یک تغییر جهت از نقطهنظر قوۀ عقلانیمان نیاز داریم؛ بهجای پذیرفتنِ مطابقت قوۀ عقل با طبیعتِ به ظاهر مستقل، نیاز است که طبیعت با قوۀ عقل ما مطابقت کند. خود انگیختگی و سازندگی عقل در فلسفۀ کانت امکان خودانگیختگی اخلاقی و آزادی اخلاقی را فراهم میآورد. اما سازندگی عقل برای کانت از طریق تجربه به دست نیامده است و قبول فرضیۀ سازندگی عقل و خودانگیختگی آن منوط به پذیرش خود فرضیه کانت است. این خودانگیختگی پیشفرضِ مبدلشدنِ فلسفه به هرمنوتیک است. شروع از فعالیت آزادانۀ سوژه، نظرگاه ما را از «هستی» به «تفسیر» تغییر میدهد. به این ترتیب هستی دیگر اثری در عقل عملی ندارد و از آن جدا میشود؛ جدایی عقل نظری و عقل عملی در کانت نیز محصول چنین دریافتی است. تمایز پررنگ میان سوژه و ابژه در کانت سبب میشود هرمنوتهایی همچون شلایرماخر به این امر بپردازند که چگونه میتوان از طریق سوژه به معنای ابژکتیو متن دست یافت. شلایرماخر با تأثر از کانت در پی آن بود که روش دستیابی به دانش ابژکتیو را بتواند در متون علوم انسانی را بدست آورد و چنانکه کانت به شلایرماخر نشان داد، ذهن انسان بر اساس ساختار مشخصی، جهان را در مییابد و پدیدار شدن چیزها با خود چیزها تفاوت دارد. این تفاوت در فلسفۀ کانت باعث شکلگیری هرمنوتیک میشد و تفسیر سوبژکتیو که البته ساختاری مشخص دارد را با محوریت سوژه گره میزد.
منابع:
Aristotle., Brown, L. (ed.) (2009). The Nicomachean Ethics. Oxford University Press. Grondin, J. (1994). Introduction to Philosophical Hermeneutics. Yale University Press. Guyer, Paul (2003). Kant on the theory and practice of autonomy. Social Philosophy and Policy 20 (2):70-98. Hegel, G.W.F., Houlgate, Stephen (ed.) (2008). Outlines of the Philosophy of Right. Oxford University Press. Kant, Immanuel (1970). Metaphysical Foundations of Natural Science. Cambridge University Press. Kant, Immanuel (1991). Kant: Political Writings. Cambridge University Press. Plato., Cooper, J. M. (ed.) (2009). Complete works. Indianapolis: Hackett. Rosen, S. (1987). Hermeneutics as politics. New York: Oxford University Press. Strauss, L. (1997). Jewish philosophy and the crisis of modernity: Essays and lectures in modern Jewish thought. Albany, NY: State Univ. of New York Press. Strauss, L., Gildin, H. (1989). An introduction to political philosophy: Ten essays by Leo Strauss. Detroit: Wayne State Univ. Press.
مولر، جری. ذهن و بازار، ترجمۀ مهدی نصرالهزاده، نشر بیدگل، 1396. هابز. لویاتان، ترجمۀ حسین بشیریه، نشر نی، 1391.